Kapitalista, który czyta Apokalipsę
Thiel od lat fascynuje się chrześcijaństwem, ale nie w tej najpowszechniejszej, ludowej postaci, sprowadzającej się do rytuałów. Inwestora interesuje raczej napięcie między objawieniem a władzą, między końcem historii a próbami jej kontrolowania. Szczególne miejsce zajmuje u niego Apokalipsa św. Jana. Czyli tekst, który dla większości wiernych jest symboliczną wizją końca świata. Z kolei, dla samego Thiela staje się on czymś na kształt mapy ryzyka cywilizacyjnego. W jego interpretacji apokalipsa nie jest tyle proroctwem, ile ostrzeżeniem przed mechanizmami, które ludzkość sama uruchamia: eskalacją przemocy, mimetycznym konfliktem (tu pobrzmiewają inspiracje René Girardem), technologiczną koncentracją władzy. To wizja zaskakująco bliska niektórym współczesnym debatowym wątkom o AI czy biotechnologii — tyle że ubrana w język teologiczny.
Papież jako „katechon”?
Stosunek Thiela do papiestwa i Watykan jest równie nieoczywisty. Z jednej strony dostrzega on w instytucji papieskiej pewien rodzaj „katechona” — siły powstrzymującej chaos, pojęcia zaczerpniętego z teologii politycznej. Papież, niezależnie od konkretnej osoby, pełni tu rolę stabilizującą: jest jednym z ostatnich globalnych autorytetów, które nie poddają się logice rynku ani technologicznej akceleracji.
Z drugiej strony Thiel pozostaje sceptyczny wobec instytucjonalizacji religii. W jego wypowiedziach pobrzmiewa przekonanie, że każda struktura władzy — nawet ta sakralna — z czasem oddala się od pierwotnego objawienia. I jeśli już gdzieś w tym thielowskim systemie doszukiwać się startupowych naleciałości, to zdecydowanie tutaj. Prezentuje on klasyczne rozumienie instytucji jako legacy systems, które trzeba albo zreformować, albo obejść.
Gdzie Rzym, a gdzie Thiel
Relacja jest, delikatnie mówiąc, asymetryczna. Kościół katolicki nie traktuje Thiela jako partnera w debacie teologicznej, lecz raczej jako interesującego, choć kontrowersyjnego obserwatora. W kręgach watykańskich jego fascynacja chrześcijaństwem bywa odbierana z pewną rezerwą — jako przykład selektywnej recepcji tradycji, charakterystycznej dla intelektualistów spoza głównego nurtu teologii. Jednocześnie trudno nie zauważyć, że Thiel wpisuje się w szerszy trend: powrotu wielkich pytań metafizycznych do świata technologii. Tam, gdzie jeszcze dekadę temu dominował naiwny techno-optymizm, dziś coraz częściej pojawia się refleksja o granicach postępu, o naturze człowieka, o ryzykach, które nie mieszczą się w arkuszach Excela.
Tym samym Thiel — niezależnie od tego, czy się z nim zgadzamy, także w kwestii politycznej — pokazuje coś istotnego: że technologia bez filozofii staje się jedynie narzędziem przyspieszania procesów, których nie rozumiemy. A startupy, które aspirują do zmieniania świata, prędzej czy później muszą zmierzyć się z pytaniami o sens tej zmiany. Dla nas i dla naszego ekosystemu takie podejście może być szokujące, nieprzekonujące, oderwane od rzeczywistości. Trudno się dziwić: wciąż jesteśmy na etapie budowania kompetencji, skalowania produktów, wychodzenia na rynki zagraniczne. Być może taka refleksja nad tym, po co właściwie to robimy, dopiero u nas się pojawi. Prędzej czy później.
Thiel, z całą swoją ekscentrycznością, jest sygnałem, że ta rozmowa już trwa — i że toczy się nie tylko w salach konferencyjnych, ale również na styku technologii i teologii. A to miejsce, w którym nawet najbardziej pragmatyczny founder może się poczuć nieswojo.
I bardzo dobrze.
Jeśli chcemy pełniej zrozumieć religijne intuicje Peter Thiel, nie sposób pominąć postaci René Girard — myśliciela, którego wpływ na Dolinę Krzemową jest dyskretny, lecz zaskakująco głęboki. W przypadku Thiela nie mamy do czynienia z powierzchowną fascynacją, lecz z intelektualnym długu, który kształtował jego sposób patrzenia zarówno na społeczeństwo, jak i na technologię. Wróćmy więc jeszcze do wątku tej intelektualnej inspiracji, omówiwszy teorie samego Thiela.
Mimetyczne pragnienie — fundament konkurencji
Girardowska koncepcja „pragnienia mimetycznego” zakłada, że ludzie nie pragną rzeczy w sposób autonomiczny — pragną ich dlatego, że pragną ich inni. To nie przedmiot jest kluczowy, lecz relacja. Thiel, który studiował u Girarda na Stanfordzie, przełożył tę teorię na język biznesu i startupów z chirurgiczną precyzją. W jego słynnej mantrze o budowaniu monopoli — zamiast konkurowania na zatłoczonych rynkach — pobrzmiewa echo Girarda. Konkurencja, w tej optyce, nie jest twórcza, lecz destrukcyjna: prowadzi do spirali imitacji, w której firmy kopiują się nawzajem, tracąc zdolność do realnej innowacji. Startupy przestają tworzyć nowe wartości, a zaczynają jedynie „chcieć tego, co chcą inni”.
To nie przypadek, że Thiel tak konsekwentnie krytykuje kulturę „me too startups”. Dla niego to nie tylko problem biznesowy — to objaw głębszego, antropologicznego mechanizmu.
Kozioł ofiarny i mechanizmy przemocy
Jeszcze bardziej intrygujące są girardowskie inspiracje Thiela w obszarze przemocy i porządku społecznego. Girard twierdził, że społeczeństwa stabilizują się poprzez mechanizm kozła ofiarnego: w momentach kryzysu wspólnota projektuje napięcia na jedną jednostkę lub grupę, której „poświęcenie” przywraca porządek.
Thiel zdaje się widzieć analogiczne procesy w świecie współczesnej polityki, mediów, a nawet technologii. W jego interpretacji Apokalipsa św. Jana to nie tyle wizja boskiej interwencji, ile demaskacja ludzkich mechanizmów przemocy — moment, w którym system kozła ofiarnego przestaje działać, bo zostaje ujawniony. W tym sensie chrześcijaństwo, inspirowane girardowsko, nie jest dla Thiela tylko religią zbawienia, lecz także narzędziem poznawczym: odsłania strukturę konfliktów, które w erze globalnych sieci mogą eskalować szybciej niż kiedykolwiek wcześniej.
Technologia jako akcelerator mimetyki
Tu dochodzimy do punktu, w którym Girard spotyka się z Doliną Krzemową w najbardziej niepokojący sposób. Jeśli pragnienie jest mimetyczne, to platformy technologiczne — od mediów społecznościowych po systemy rekomendacyjne — działają jak jego wzmacniacze. Thiel wielokrotnie sugerował, że technologia nie neutralizuje ludzkich instynktów, lecz je intensyfikuje. Algorytmy nie tylko pokazują nam, czego chcą inni — one uczą nas chcieć jeszcze bardziej. To mimetyka na sterydach, która może prowadzić do polaryzacji, konfliktów i — w skrajnej wersji — do scenariuszy, które Girard opisywał jako preludium przemocy.
W tym kontekście apokaliptyczne zainteresowania Thiela przestają wyglądać ekscentrycznie. Stają się raczej próbą zrozumienia, co się dzieje, gdy starożytne mechanizmy społeczne spotykają się z wykładniczą dynamiką technologii. Dzieje się tak, gdyż girardowska perspektywa podważa jedną z najgłębszych intuicji świata startupów: że konkurencja jest zawsze dobra, a rynek sam z siebie prowadzi do optymalnych rezultatów. Jeśli Thiel ma rację — a przynajmniej częściowo — to wiele naszych „zdrowych” mechanizmów rynkowych może być w istocie formą zbiorowej imitacji, która prowadzi do stagnacji lub konfliktu.
To niewygodna myśl. Ale właśnie dlatego warto ją potraktować poważnie. Oznacza ona, ni mniej, ni więcej, tylko to, że największym ryzykiem dla startupów nie jest brak kapitału. O wiele bardziej zwodnicze i szkodliwe jest nie posiadanie oryginalnego pragnienia. I taki kłopot nie rozwiąże się ekonomicznie, po wrzuceniu wymyślnego prompta do któregoś z LLMów. To kłopot, który wymaga filozoficznego podejścia.
